I. Die Objektivation des Selbst
"Gnothi sauton" [1] - damit überschreibt das antike Griechenland nicht bloß sein Allerheiligstes, der delphische Steinmetz inskribiert den Nachgeborenen in gleichem Maße auch ein Paradigma, an dessen Inzision zu kratzen sich in jüngster Zeit erst der Geist in Natur- und Kulturwissenschaft aufgemacht hat. Paradeigma heißt Beispiel, Vorbild, Muster, aber auch warnendes Beispiel und Modell, und es wird zu fragen sein, zu welchem Bild des Selbst das Beispiel führt, wenn das Apollonische Diktum als Modell der Mustererkennung genommen wird.
"Erkenne Dich selbst!" - Es mag daran liegen, daß die Inschrift einen Tempelbezirk überschreibt, Selbsterkenntnis gilt bereits Sokrates eher als moralische Vorschrift, [2] denn als erkenntnistheoretische Maxime, und das, was erkannt wird, ist die Seele, also der Sitz der Vermögen der Vernunft. Damit - denn die Seele verweist auf göttliche Abkunft - wird das gnothi sauton zur Maxime der Selbst-, und Gottesschau in einem, und sichert sich im Begriff der aisthesis eautou, der (sinnlichen) Wahrnehmung von sich selbst, in der Stoa sein Fortleben.
Daß solches erkannt und geschaut werden kann ist nicht selbstverständlich, es bedarf zu allererst der Einigung darüber, daß der Kern des Selbst eine, wenn auch supranaturale, doch designationsfähige Entität ist. [3] Erst dann kann Sokrates analogisieren: "Haben wir nun wohl etwas anzuführen, was göttlicher wäre in der Seele als das, worin das Wissen und die Einsicht sich findet? [...] Dem Göttlichen also gleicht dieses in ihr, und wer auf dieses schaute und alles Göttliche erkennte, Gott und die Seele, der würde so auch sich selbst am besten erkennen." [4] Es ist die hellenische Antizipation der Trinitätslehre, die hier beschrieben ist und die - denn Dreifaltigkeit soll nur dem Gott zukommen - von der christlichen Dogmatik als Trichotomismus verworfen werden wird: Gott, Seele, Selbst, verbinden sich zu einem borromäischen Knoten und gebären dem solcherart überdeterminierten Ego seine Identität auf dreifache Weise: Ich für mich; Gott/Logos in mir; dazwischen - denn Platon ist Dialektiker - als Vermittlungsinstanz die Seele, die auf beide Bereiche übergreift und so dem Menschen sein eigentliches Sein stiftet. Eine Existenz, die, lokalisiert zwischen Transzendenz und Immanenz, sich aufmacht, "von hier dorthin zu entfliehen aufs schleunigste. Der Weg dazu ist Verähnlichung mit Gott soweit als möglich; und diese Verähnlichung, daß man gerecht und fromm sei mit Einsicht." [5] Einsicht jedoch ist die Versenkung ins Ich, ins Selbst, in die im säma-Körper gefangene Seele, von wo aus der Kreis dann aufs neue betreten werden kann.
Man sollte nicht den Fehler begehen und diese frühen Selbstkonzepte vorschnell der Naivität zeihen, auch wenn von allem Anfang an erfolgreicher und in Konkurrenz zu der Platonisch angelegten Erkenntnis und Anschauung des Selbst im Sinne des Wissens um das sittliche Wissen, ihre abstraktere Fassung steht, die von Aristoteles fest dem abendländischen Denken eingeschrieben wird. Abstrakt, insofern das Wissen sich von seinen ethischen Implikaten löst. An die Stelle der Einsicht in das Wissen um das Sittliche und Gute tritt bei Aristoteles das Wissen des Wissens selbst, [6] die Sokratisch/Platonische gnosis wird substituiert durch die noesis, womit sich mehr als eine Säkularisierung der Kontemplation andeutet, wenn diese Neubesetzung das Absehen von jeglicher, eben auch von der göttlich vermittelten, ethischen Proposition begründet.
Uns Heutigen steht der Erkenntnisbegriff der noesis näher als die semantisch vermutlich im Reich von Mystik, bestenfalls New Age situierte "gnostische" Rückbesinnung auf das Selbst, verspricht das noema doch, ein rein strukturaler, syntaktischer und also "wahrer" Funktionsterm zu sein. Diese Nähe ließe sich mit jener eigentümlichen Koinzidenz von Zufall und Notwendigkeit erklären, die Monod zurecht oder nicht als dynamisches Entwicklungsprinzip hinter dem biologischen Evolutionsprozeß vermutet. Zufall also mag es gewesen sein, daß die Aristoteles-Rezeption sich als der wirkmächtigere Faktor in der geistesgeschichtlichen Phylogenese des Okzidents erwiesen hat, notwendig war von hier ab dann die Ausschließung konkurrierender Ansätze, [7] von denen einer das Selbst in einem wenn nicht non-identitätstheoretischen, so zumindest nicht-identischen Rahmen zu sehen erlaubte.
Aristoteles jedoch ist der Erfinder der Logik, weil unserer Logik, und als solcher weist sein Interesse für Strukturen dahin, mit der universalen Applikationsfähigkeit des einen Formalapparates einen absoluten Gesetzestext zu verfassen. Absolut in der zweifachen Bedeutungen des Wortes: von unumschränkter (universaler) Gültigkeit und gleichzeitig losgelöst (ab-solut) von der thematischen Jeweiligkeit des spezifischen Denkaktes. Die Lehre vom richtigen Denken ist formal, denn sie ignoriert die Existenz ihrer Propositionen, die Logik, die die Eine sein will, kann solches nur werden, wenn nicht über die Adäquatio von Seiendem und seinem Gedachtsein, sondern über die Konsistenz des Denkens selbst befunden wird. Stoff und Form treten auseinander - einerseits - bilden fortan in ihrer Dichtomisierung das Muster, unter dem sich die folgenschweren Oppositionen von Substanz und Akzidenz, dynamis (potentia) und energeia (actus), Materie und Geist, Positivität und Negativität ausformulieren können. Die Konsequenzen dieser Oppositionalität zeigt Derrida, wenn er hinter jeglicher metaphysischen Gegenüberstellung immer ein Subordinationverhältnis entdeckt, [8] eine Hierarchie der Begriffe, deren polare Wertskala zwischen Eigentlichkeit und Uneigentlichkeit maximal einen einmaligen Grundentscheid zuläßt. Gleichgültig ob Realisten oder Nominalisten, Empiristen oder Rationalisten, Materialisten oder Idealisten sich als inverse System gegenüberstehen, hinter dem Streit um die Möglichkeit des Zugangs zum Seienden steht immer die bereits gesetzte Präferenz für Stoff oder Form. Auch wenn es den Anschein hat, es ginge um das WIE des Zugangs zum Seienden, und erst die Form der Wissensakquisition entscheide über das "an-sich" oder "für-mich" des Stoffes, legitimiere oder diffamiere das WAS des Seienden als Eigentliches oder Uneigentliches, die antagonistische Situation ist zu allererst Produkt der vorgängigen Dichotomie und stellt auf beiden Seiten allein die Wiederholung der einen, gemeinsamen Strukturation des Denkens dar: die duale Hypostasierung zweier metaphysischer Komponenten, deren postume Vermittlung dem Denken notwendiger Motor ist, sei es, um nicht nichts oder nicht ohne Grenzen zu denken. Wahlweise Stoff und Form als archai, als Urgründe und Ursprünge des Seienden, eben so, wie Aristoteles sie neben dem Woher und Wohin der Bewegung inauguriert hat.
Einerseits also - und dies wäre der Metaphysiker Aristoteles - installiert er dem Denken mit Stoff und Form zwei nicht hintertreibbare Seinsgründe, aus denen das real existierende Dies und Das sich ableitet. Andererseits jedoch - als Ontologe dann - vulkanisiert er Stoff und Form im hylemorphismus zu jener untrennbaren Einheit, die uns auffordert, das raumzeitlich Seiende als die Partizipation an beidem, Sein und Nichtsein, Materie und Geist, Stoff und Form zu denken. Das innerweltlich Begegnende entspringt hier einer eigentümlichen Verbindung von Präsenz und Absenz, denn Aristoteles widerspricht der Platonischen "Zwei-Welten-Theorie"; intelligibles und empirisches Seiendes sollen nicht in zwei Kosmen getrennt existieren, die Welt des Hier und Jetzt ist ihm der "melting pot" des Physischen einerseits und andererseits der so um ihr genuines Reich gebrachten Ideen. Auch hier: Abstraktion anstelle von Anamnesis auf dem Weg zur Erkenntnis des formenden Prinzips, das nun nicht mehr Idee, sondern hypokeimenon, Zugrundeliegendes, oder prima materia heißt, und das, insofern es im Hier und Jetzt seine Realität besitzt, den Ausgang aus der Platonischen Höhle weisen soll. Denn, nichts Schattenhaftes eignet mehr dem Realen, dessen ideale, schattenwerfende Schablone nur um den Preis der Blendung zu erkennen war. Im Seienden selbst liegt das All des Kenn- und Wissbaren beschlossen, die maieutische Fertigkeit zielt nun auf das Entbergen, nicht mehr des Idealen, sondern des Abstrakt-Allgemeinen, und seither "sind in den wahrnehmbaren Formen die denkbaren enthalten, sowohl die sogenannten abstrakten wie auch die Gestaltungen und Beschaffenheiten des Sinnlichen. Und deswegen kann niemand ohne Wahrnehmung etwas lernen oder verstehen, und wenn man etwas erfaßt, muß man es zugleich mit einem Vorstellungsbild erfassen. Denn die Vorstellungsbilder sind gleichsam Wahrnehmnungsbilder, nur ohne Materie." [9]
Doch gelingt dies nur zum Teil, denn die Erste Materie, die sich als das substanzlose und designationsfreie Prinzip dem positiven Diskurs entzieht, scheint zu stark vom idealistischen Erbe Platons behaftet, als das ihr eine dauerhafte Emanzipation aus dem kosmos noetos (Ideenwelt) beschieden wäre. Auch wenn Aristoteles empirischer Realist sein will, der gegen die Schau der formativen Idee das Konzept der "Realabstraktion" setzt, den letzten Abstraktionschritt vermag er selbst nicht mehr auszusagen, die kategorial nicht bezeichenbare, paradoxale, weil asubstantielle, Erste Materie, trägt ihn unversehens in die Nähe jenes triton allo genos, jener anderen, dritten Art, von der sein Lehrer unter dem Behelfsnamen der chora spricht. [10] Platon siedelt das triton genos, von dem/der er weiß, "daß sie allen Werdens bergender Hort sei wie eine Amme" [11] in einem nicht-qualifizierbaren Jenseits an, die Spende des Seienden vollzieht sich aus einem Dritten heraus, das selbst nicht vor die Kategorien des von ihm in das Sein entlassenen Seienden gebracht werden kann. Hier bleibt einzig die Ahnung, das Gespür - gerade das ganz andere zu Abstraktion und Logifizierung, maximal "durch ein gewisses Bastard-Denken erfaßbar, kaum zuverlässig." [12] Dabei, und hieran muß Aristoteles sich stoßen, gesteht Platon der Amme sogar zu, daß sie im Akt der Spendung sich affizieren läßt vom Gespendeten selbst, daß sie "selbst bewegt worden sei und wie ein Rüttelgerät für Erschütterung gesorgt habe", [13] als es darum ging, die vier Elemente über die Welt zu distribuieren. Wie sehr differiert der Lehrer hier von seinem Schüler, wenn die ursprüngliche Spendung der Welt sich dem Konzept der Ursprungsmetaphysik selbst entzieht, denn der Ursprungsoperator steht bei Platon nicht unberührt von seinen Operationen, gibt sich umgekehrt erst in seinem Vollzug zu erkennen, denn seine Existenz ist der Operation verpflichtet: "Die Amme des Werdens aber erscheine, wenn sie verflüssigt und wenn sie entzündet werde und wenn sie die Gestaltungen der Erde und Luft in sich aufnehme sowie alle anderen damit verbundenen Zustände erfahre, als mannigfaltig anzuschauen. Da sie aber weder von ähnlichen noch von im Gleichgewicht sehenden Kräften erfüllt werde [...], werde sie selbst durch jene Kräfte erschüttert und erschüttere, durch jene in Bewegung gesetzt, umgekehrt jene." [14] Circular Causal and Feedback-Mechanisms - es wird über zweitausend Jahre brauchen, bis solches Denken sich zu umtriebigen Wissenschafts-Disziplinen sammeln kann, [15] und jenseits von mythogenen Erzählweisen die Dringlichkeit und Möglichkeit einer non-linearen causa finalis vor Augen führt.
Bis dahin jedoch dominiert der Platon-Schüler. Aristoteles beendet das Intermezzo der suspekten, weil uneindeutigen, eben kaum zuverlässig situierbaren Amme, der unbewegte Beweger, jener prächristliche Gott der Antike, wird unumschränkt inthronisiert, um als actus purus und ens a se in der Scholastik fulminant wieder aufzuerstehen. Reine Wirklichkeit, die allein aus sich ist, sichert dem Gott des Thomas seine Dignität, die sich trefflich mit einem weiteren Erbe des Aristoteles darlegen läßt: Kasuistik, die pragmatische Modifikation der Logik, sorgt für eine Schließung anderer Art, sichert logisch-argumentativ die Apologie des aus dieser Logik geborenen Gottes.
Dem Mann aus Stagira verdankt die Scholastik bis heute mit Begriff, Urteil und Schluß nicht nur die Methodik, mit Quantität, Qualität, Lokalität und Temporarilität nicht nur die wesentlichen Kategorien westlichen Denkens, vielmehr summiert sich das Gesamt des Denkmöglichen auf in eine Rationalität, die sich längst entschieden hat, das Eine allein in unwandelbarere Selbstidentität als denkmöglich festzuschreiben. Die Aristotelische Trinität von Identität, Widerspruchsverbot und dem Satz vom ausgeschlossenen Dritten [16] figuriert eine Rationalitätsstruktur, die das Denken des vernünftigen Europas in toto garantiert; drei Sätze als Grundfeste abendländischer Diskursivität, mit denen zugleich Zahl und Begriff geschieden werden. Dem so konditionierten okzidentalen Bewußtsein vollständig zur Negation seiner Eigenheit sedimentiert ist, daß die logische Trinität selbst erst Produkt eines Abwehrkampfes ist, den Aristoteles gegen Platon, insbesondere gegen die Pythagoräer führt. An dieser Stelle wären andere Wege noch offen gewesen, doch ist auch hier Geschichte die Geschichte der Sieger, und das Besiegte schon lange nicht mehr Bestandteil abendländischer Vernunft. [17]
Das Andere, das Ausgegrenzte, hatte sich in der Multifunktionalität des Zeichens angedeutet, einer Konzeption auf dem Boden des später mit elementum übersetzten stoichon, das als Buchstabe, Laut und Zahl in einem, [18] Raum für Mehrdeutigkeit und Überdetermination bereithielt. Es war dies eine Zeichenvorstellung, die als der nicht-eindeutige Ursprung zugleich die Vielheit verschiedener Linien des Bedeutens/Verstehens aufschließt, die strukturell in die Fläche, in eine Planimetrik führt. Flächigkeit als Modell der Operabilität aber setzt Gleichwertigkeit und Vergleichbarkeit des Ungleichen voraus und widerspricht der Identität. Tertium non datur, Aristoteles eliminiert jeglichen Anspruch objektiver Relevanz aus der Dialektik, den Platon ihr noch beimißt, [19] und der bei den Pythagoräern als Dualismus Prinzip ist. [20] Dort ist das Eins nicht nur die Simultaneität von Unbegrenztem (apeiron) und Begrenztem (peperasmenon), [21] ist Zahl, Ding, Begriff, Prinzip zugleich, [22] der Pythagoräismus kennt darüberhinaus eine Vielzahl an Einsen, die er unterscheidet und also (gleiche) Quantitäten (verschieden) qualifiziert - das Ärgernis schlechthin für den Kategorientheoretiker aus Stagira. [23]
Ärgerlich und nicht ohne Probleme, denn Aristoteles ist aus systemimmanenten Zwängen heraus selbst gezwungen, die Erste Materie als gedoppelt zu denken. Läßt sich dies nicht vermeiden, dann gilt es zumindest, zwei Sicherheitsvorkehrungen zwischenzuschalten, um die Demarkationslinie gegen die Vorläufer deutlich zu ziehen. Zum einen muß der Zwitter dieser hylemorphen Ungestalt, wenn sie nicht mythologisiert werden soll, vollständig aus dem Ontischen wie Ontologischen verbannt werden. Asubstantiell, designationsunfähig, non-prädikabel - mit erstaunlich wenig Berührungsängsten bedient sich Aristoteles der Negativität, so es darum geht, das nicht-Eindeutige aus dem Mundanen zu eliminieren. Die Strategie selbst ist nicht neu, nur ihre Funktion, denn wenn der Jahwe-Gott seinen Vebündeten das Bilderverbot ausspricht, dann mögen auch die Redakteure des Alten Testamentes eine Ahnung davon gehabt haben, daß eben nur das Göttliche sich aus der Amalgamisierung von Essenz und Existenz zu lösen vermag. Qualitätsloses, non-prädikatives Sein, das nicht umschlägt in die Inexistenz seines Nomens, wird so zur insignifikanten Signifikanz des Supranaturalen schlechthin, das sich der Dichotomie von Stoff und Form - sie spendend - entzieht.
Unterhalb dieser Ebene aber, und dies wäre die zweite Sicherung, die die Grenze zwischen Immanenz und Transzendenz von der anderen Seite her verfestigt, unterhalb des Numinosen gilt es, den Erdbewohnern nicht nur mit Sprache und Schrift den Lebens- und Geschichtsraum zu eröffnen, viel mehr muß die Logik, ihre Logik als identitätsstiftender Denkraum kata ton logon - der begrifflichen Form nach - generiert werden. Linear, eineindeutig, atomistisch, von einem Ursprung aus wird sie zur Jakobs-Leiter, mit der das Göttliche zwar her- und abgeleitet, nie jedoch erreicht werden kann.
Der Lohn ist hohe Abstraktivität, Formalisierbarkeit [24] und demzufolge ein Höchstmaß an techno-logischer Applikation. Der Preis ist die Unmöglichkeit, daß das Denken sich in dem von dieser Logik abgezirkelten Raum selbst ergreifen kann. Denn "der sogenannte Geist [nous] der Seele - ich nenne Geist das, womit die Seele nachdenkt und vermutet - ist der Wirklichkeit nach, bevor er denkt, nichts von den Dingen." [25] Tabula rasa am Beginn des Kognitionsmodells. Der Geist, diese Vernunft, oder wie auch immer man jenes Konstrukt des nous zu übersetzen gedenkt, ist nicht die letzte, sichere Bastion des animal rationale, Aristoteles bleibt sich treu, unterteilt den Geist selbst noch in wirkende (nous poietikos) und empfangende Vernunft (nous pathetikos), und wiederholt in der Seele erneut die Stoff-Form-Dichotomie. Analog zur Wahrnehmung wird der empfangende Geist als die Wachstafel metaphorisiert, unbeschrieben zunächst und aufnahmebereit für die über die Sinne selektierten Abstraktions-Daten, "denn nicht der Stein liegt in der Seele, sondern seine Form." [26] In-formiert werden solcherart Formen, der nous ist immateriell, potentiell und wird fortan die Geistesgeschichte in wechselnder Gestalt als Wachs, Münze oder freudianischer Wunderblock durchziehen. Das Denken also ist "ein Erleiden seitens des gedachten Gegenstandes [...] So muß der [wirkende] Seelenteil leidensunfähig sein, aber fähig, die Form [eidos] aufzunehmen, und der Möglichkeit nach so sein wie die Form, aber nicht diese, und es muß sich, wie das Vermögen der Wahrnehmung zu den Wahrnehmungsgegenständen, so der Geist zu den Denkgegenständen verhalten." [27]
Impliziert ist damit eine Differenz der Form, Form selbst ist der Formalisierung fähig, eben so wie Emil Lask es später mit der Unterscheidung von Struktur- und Gehaltform terminiert, [28] und die Geschichte der Philosophie hätte eine gewaltige Abkürzung bis hin zu ihrer transzendentaltheoretischen Ausformung nehmen können, hätte Aristoteles im berühmten 5. Kapitel des dritten Buches seiner Seelenschrift nicht auf der Trennung der beiden Geistesvermögen bestanden. Dort nämlich wird die dauerhafte und kontinuierliche Denktätigkeit nur der unsterblichen, abgetrennten und ewigen Geistseele vorbehalten, während "der leidende Geist [nous pathetikos] sterblich ist [...]." [29] Man könnte über diese mythogene Spekulation hinwegsehen, verbände sich nicht ein reflexionslogischer Aspekt damit; Aristoteles weiß, "[w]enn es aber für etwas kein Gegenteil gibt, dann erkennt es sich selbst und ist Betätigung und abgetrennt." [30] Sein ohne Gegenteil ist Identität, und das Erkennen einer solchen wäre die Rückbiegung der Form auf die Form, wäre der re-entry. Form aber ist Möglichkeit und die hier angelegte Möglichkeit der Möglichkeit sprengt das Aristotelische Konzept, bedeutet es doch, daß die Möglichkeit sich actual, also wirk-lich auf sich selbst bezieht. Aber: tertium non datur - entweder-oder! Dennoch, unbeantwortet und virulent bleibt die transzendentaltheoretische Frage, "ob er [der Geist] auch selber denkbar ist." [31]
Herrscht auf Erden das TND, so muß als Ausweg das Göttliche herhalten, "getrennt nur ist er [nous poietikos] das, was er ist, und dieses allein ist unsterblich und ewig." [32] Das, was der nous seinem Wesen nach ist, nämlich Form der Form, ist er nur ab-solut, losgelöst, befreit von den Affektationen der materiellen, abstraktionsbedürftigen Dinge, bei sich ist er nur dann, wenn er in der hermetischen Autononie reinen Selbstvernehmens ruht. Unteilbar und selbstidentisch ist auf Erden jedoch nichts, "[a]llein das Immaterielle ist unteilbar, und wie das menschliche Denken oder das Denken des Zusammengesetzten wenigstens in gewissen Augenblicken sich verhält [...], so verhält sich das göttliche Denken seiner selbst die ganze Ewigkeit hindurch." [33] Hier dann und hier allein läßt sich die (verbotene) Überdetermination von Subjekt und Objekt aussagen: "Sich selbst aber denkt die [göttliche] Intelligenz, indem sie das Intelligible erfaßt: intelligibel wird sie nämlich, indem sie sich erfaßt und denkt, so dass also Intelligenz und Intelligibles identisch sind." [34] Tertium datur.
Wir haben bereits darauf hingewiesen, das Numinose bezieht seine Auszeichnung durch die Positivität der innerweltlich ausgeschlossenen A-Logizität; der Geltungsbereich von Identität, Nicht-Widerspruch und TND markiert zugleich das mundane Diesseits, das Jenseits definiert sich als logisches Spiegelreich. Subjekt und Objekt, Stoff und Form, die dichotomen Grundraster menschlicher Welterfassung stehen nicht in länger in unauflöslicher Absolutheit getrennt, vor der göttlichen Intelligenz verwischen die Differenzen, und "[s]ich selbst also denkt die Intelligenz, wenn sie das Vorzüglichste ist, und ihr Denken ist Denken des Denkens." [35]
He noesis noeseos noesis - diesen geschlossenen Kreis, der Logizität des Menschen vorenthalten zu haben, die Selbstrückbezüglichkeit des Denkens als Denken den Göttern zum Privileg gemacht zu haben, ist der Stein des Anstosses für das neuzeitlich-abendländische Denken schlechthin. An ihm werden sich nicht nur die filigranen Systematiker abarbeiten, deren nie erfolgreiche Versuche, diese Fissur zwischen Subjekt und Objekt zu kitten, als Deutscher Idealismus in die Tradition eingegangen ist, hieran werden sich all jene messen, denen der andere Weg ins Selbst, jenes gnothi sauton, zu sehr im Ruche des Bastard-Denkens steht. Denn die Erfinder der Metaphysik haben ein Dilemma hinterlassen, dessen Alternative gleich unbefriedigend ist. Erkenntnis des Selbst, orientiert am gignoskein, wäre die Option, deren prä-logische Umkreisung des Selbst ihren zirkularen Weg um den Preis des rationalen Diskurses erkauft, die menschenmögliche Selbsterkenntnis ist zu sehr subjektives Zerrbild, als daß ihr intersubjektive Kommunikabilität zukäme. Der andere Weg jedoch, to noein als das Denken des Denkens selbst, unterminiert sich gerade dann, wenn es sich am treusten ist, da das die Irrationalität bannende Formativ seiner Logik die Rückwendung auf sich selbst als es selbst untersagt.
Hin und her gerissen zwischen einem inkompatiblen Logos und einer diesem Logos inkompatiblem Ratio, ließe sich somit erneut die Frage zur Entscheidung vorbringen, nach den Möglichkeiten und Chancen, die aus einer anderen, zunächst nicht-Aristotelisch zu nennenden Rationalität erwachsen könnten. [36] Es wäre die Frage nach der Quadratur des Kreises, müßte das Neue sowohl die formale Konsistenz als auch thematische Erweiterung im Hinblick auf den Zugang zum Selbst erbringen. Und wenn, wie uns die Quantentheorie lehrt, der Zugang, der perspektivische Ausschnitt immer auch Konsequenzen für das beobachtete Objekt hat, dann ist es gewiß nicht verwegen, an einen veränderten Zugang auch die Erwartung einer Modifikation des Objekts "Selbst" zu knüpfen.
II. Die Umkreisung des Selbst
Innovationen der hier eingeforderten Qualität erwartet man mit Fug und Recht von grundlegenden Erschütterungen und Revolutionen, und als eine solche Umwälzung des wissenschaftlichen Weltbildes wird mancherorts das sich aus vielen Wurzeln speisende Konzept der Selbstorganisation tituliert. [37] Revolutionär oder nicht, Einigkeit zumindest, die sich bis in lexikalisiertes common-sense-Sediment ablagert, herrscht darüber, daß mit der Selbstorganisation ein neues Paradigma erwachsen sei, mehr noch das moderne Paradigma der Strukturforschung. [38] Ein Paradigma, ein Muster also, dessen Kontur als identitätsstiftende Gestalt disparater, vielleicht gar beliebiger Disziplinen, ihnen das "Inter-" ihrer Konnektivität sichert, wenn diese sich fortan methodologisch unter das genus proximum des systemischen Blickes subsumieren lassen. "We have studied a great number of systems in physics, chemistry and biology in a rigorous mathematical fashion and we have found that again and again the same principle governs the selforganized formation of dynamic structures." [39] So leitet Haken einen Abschnitt ein, der in seiner Überschrift nichts weniger verspricht, als "New general concepts and principles" [40] wissenschaftlicher Methodik zu skizzieren; will sagen, wenn Selbstorganisationstheorie Strukturtheorie ist, dann legt der abstraktive Grad ihres Ansatzes nahe, sich mit dem neu gefundenen Schlüssel des "order from noise" [41] der Geheimnisse aller In-Formation bemächtigen zu können. Nicht zu unrecht sprechen Paslack/Knost von Globalisierung und Universalisierung des Konzeptes, [42] das sich anschickt, physikalische, chemische, biologische, soziologische, ökologische, ökonomische, kognitive, psychologische, juridische, linguistische, ästhetische ... Mikro-und Makrokosmen einmal nicht in reduktionistischer Manier auf die Weltformel zu bringen.
Ist es aber tatsächlich das eine Konzept für eine Unzahl an Objekten, oder ist es vielmehr so, daß die strukturtheoretische Abstraktion das Objekt selbst reuniert? Ordnung und Organisation heißt das summarische Stichwort an den kybernetischen Wurzeln der Selbstorganisation, die man im Lebewesen und in der Maschine (Wiener) beobachtet, denn Kybernetik problematisiert "alle Formen des Verhaltens, die in irgendeiner Weise organisiert, determiniert oder reproduzierbar sind." [43] So ist die systemisch-kybernetische Perspektive bereits ein universalistische, die in sämtliche Bereiche einzudringen vermag, denen sie eine Regel, ein ordnendes Prinzip unterstellt. "Die Art der Materie ist hierfür irrelevant." [44] Es scheint, als wehe der Weltgeist erneut durch die Geschichte, wenn das all-eine Prinzip als regelungstechnisches Pneuma in den Datenstrukturen des Kosmos zu dechiffrieren ist, und vielleicht mag Capra dieser Geist vorgeschwebt sein, als er in Gott "die Selbstorganisations-Dynamik des gesamten Universums" erkannte. [45]
Durchaus säkularer, von komplexer, weil mehrfach geschlossener Form strukturiert, liest sich ein anderes Engramm des Weltgeistes, in dessen Dunkelheit man sich bereitwillig zu begeben hat, soll ein wenig Licht in jenen Tunnel kommen, den Spencer Brown sich gräbt, um seiner, in der Ebene versagenden, Rekursion der Form, den suggestiven Raum zu eröffnen. [46] Denn in diesen Tunnel der Formation der Form sind wir unversehens geraten, als wir uns entschieden, das Selbst in einer Form anzudenken, die weder dieser noch dem Denken selbst widerspricht, die also die Aristotelische Präferenz der Form, mit der von ihm allein dem Geisterreich vorbehaltenen Beziehung des Einen auf sich als es selbst, zu verbinden sucht. Eben davon handelt das wohl umfassendste Handbuch der Selbstorganisation, das in diesem Zusammenhang - der primären Berufung auf Kant sei Dank [47] - wenig Beachtung findet. Dabei könnte eine strukturalen Lektüre der Phänomenologie des Geistes, von der die Rede ist, nicht nur die Minimalbedingungen selbstreferentieller Formbildung entnehmen, sondern fände in ihr auch den groß angelegten, vielleicht hybriden Versuch, systematischer Selbstapplikation, über dessen Gelingen man streiten mag. [48] Immerhin ist der selbstgesetzte Anspruch nicht niedrig, geht es doch darum, "nicht nur die Anschauung des Göttlichen, sondern die Selbstanschauung desselben" in literaler Form nachzuvollziehen. [49] Also doch wieder das Göttliche!, mag man monieren und fragen, ob wir damit denn über Aristoteles hinausgelangen, wenn die Rückwendung des Logos auf sich selbst nur wieder dem Numinosen reserviert ist. Ja und nein, ganz wie man sich entscheidet, das Absolute, den Weltgeist, die schöne Seele, zu sehen, auf dem Durchgang bis hin zu jener Schädelstätte, wo die begriffene Geschichte sich des (Pan)Logos', dem sie sich verdankt, erinnert, um so ihn und sich am Leben zu halten. Hermeneutisch oder strukturell wäre die Alternative, denn unberührt von jeder theistischen, deistischen oder säkularen Interpretation lassen sich Strukturen erkennen, deren Verfolg vielversprechender zu sein scheinen, als die nie verstummenden Einverleibungen der anderen Provinienz. Dann nämlich gelingt der wesentliche Schritt über Aristoteles hinaus und erweist es nicht als unfair, die strukturelle Lektüre erst hier und nicht bei diesem schon ansetzen zu wollen. Das Entkleiden beider von ihren spekulativen Erblasten, als das wir die strukturelle Durchsicht verstehen, bringt vielmehr die spezifisch neue Theorie des Denkens in Hegel hervor, die in einem ersten Schritt als die Bedingung der Möglichkeit der Selbstreferenz gefaßt werden kann.
Wem dies zu Kantisch klingt, dem sei nicht nur gesagt, daß auch hier eine Abfolge vorliegt, wie sie Platon und Aristoteles kennzeichnet, der sei auch mit einem bereits Hegelschen Gedanken an die notwendige Differenz in der Wiederholung erinnert, die Deleuze beschreibt, [50] und die hier in medias res eines Selbst führt, von dem der Königsberger Denker sich noch keinen Begriff machen kann. Kant, der die Aristotelische Logik für unhintertreiblich hält, bezahlt diese Wertschätzung gerade mit einem erneuten Verstummen, in das die propositionale Deskription der transzendentalen Einheit des Selbstbewußtseins umschlägt. Hier, wo die Zirkularität begegnet, wird sie wie schon bei Aristoteles als designationsunfähig ausgehöhlt, kann von ihr nichts gesagt werden, "als die einfache und für sich selbst an Inhalt gänzlich leere Vorstellung: Ich, von der nicht einmal gesagt werden kann, daß sie ein Begriff sei, sondern ein bloßes Bewußtsein, das alle Begriffe begleitet." [51] Die identitätstheoretische Verwurzelung ist so stark, daß anderes a priori ins Reich des Absurden gebannt wird. "Daß aber Ich, der ich denke, im Denken immer als Subjekt, und als etwas, was nicht bloß wie Prädikat dem Denken anhänge, betrachtet werden kann, gelten müsse, ist ein apodiktischer und selbst identischer Satz" [52] Solche Feste sind schwerlich nur zu erschüttern, und dort, wo die transzendentale Vernunft selbst für bedenkliche Unruhe sorgt, entlarvt der Rekurs auf den hergebrachten Logos, die Querulanten schlicht als Para-logismen. Die Paralogismen der reinen Vernunft sind gerade jene vernünftelnden Schlüsse, die sich zwar transzendental herleiten lassen, deren Resultate sich jedoch allein "durch einen unvermeidlichen Schein, objektive Realität geben." [53] Es handelt sich um unerwünschte Nebenwirkungen, um "Sophistikationen, nicht der Menschen, sondern der reinen Vernunft selbst", deren illusionäre Wirkung "unaufhörlich zwackt und äfft", und die man "niemals völlig los werden kann." [54] Die transzendentale, also nicht empirische Verunft wird per se auf sie gestoßen, und Kant konzediert schließlich "eine natürliche und unvermeidliche Dialektik der reinen Vernunft, nicht eine, in die sich etwa ein Stümper, durch Mangel an Kenntnissen, selbst verwickelt, oder die irgendein Sophist, um vernünftige Leute zu verwirren, künstlich ersonnen hat, sondern die der menschlichen Vernunft unhintertreiblich anhängt, und selbst, nachdem wir ihr Blendwerk aufgedeckt haben, dennoch nicht aufhören wird, ihr vorzugaukeln, und sie unablässig in augenblickliche Verirrungen zu stoßen [...]." [55]
Man darf die Bedeutung dieses Abwehrgefechtes nicht unterschätzen, Kant sieht sich genötigt, dem transzendentalen Schein das Einleitungskapitel der transzendentalen Dialektik zu widmen, und die Insistenz mutet beinahe händeringend an, mit der er dagegen anrennt, "daß in unserer Vernunft [...] Grundregeln und Maximen ihres Gebrauches liegen, welche gänzlich das Ansehen objektiver Grundsätze haben, und wodurch es geschieht, daß die subjektive Notwendigkeit einer gewissen Verknüpfung unserer Begriffe [...] für eine objektive Notwendigkeit, der Bestimmung der Dinge an sich selbst, gehalten wird." [56] Hier bewegt sich einer - von der Eigendynamik seines Denkens überwältigt - in einem Zwischenreich der Reflexion, tastend und geblendet, von illusionärem Schein verführt, das Verbotene selbst zu denken, an den Grenzlinien der angestammten Ratio zu zweifeln. Es ist die Verlockung, "einen ganz neuen Boden, der überall keine Demarkationslinien kennt, anzumaßen", [57] denn die transzendentale Logik macht die ungeheuerliche Erfahrung, daß die klare Dichotomie von Subjekt und Objekt ins Wanken gerät. Der Schein, das Gaukelwerk entbirgt sich Kant als eine im dualen Schema von Sein und Denken schwerlich situierbare Größe, wenn die Reflexion, die angetreten war, die Objektivität aus sich heraus zu konstituieren, im Rückgang auf sich selbst mit einer neuen, quasi-objektiven Realität konfrontiert wird, die sich weigert, im Denken oder im Sein aufzugehen. So besteht die ernstliche Gefahr, daß das Subjekt, das sich als das identische und singuläre Andere von der Welt der Objekte (selbst) unterscheidet, darauf stößt, von dieser Unizität seiner selbst auf seine prädikative Substantialiät, Personalität und numerische Identiät zu schließen, sich mithin aus der Reinheit der Apperzeption in die Niederungen der substanziell-akzidentellen Dinglichkeit zu begeben. Das Subjekt wäre nicht länger die leere, formale, regulative Idee, die "die Vorstellung Ich denke hervorbringt, die alle andere muß begleiten können", [58] sondern verwandelte sich unversehens in das positive Noumenon, das dem menschlichen, endlichen Verstand gerade nicht gegeben ist. [59] Geboren würde ein Zwitter, inkommensurabel zwischen Objektivität und Subjektivität, und die Frage, "ob außer jenem empirischen Gebrauch des Verstandes [...] noch ein transzendentaler möglich sei, der auf das Noumenon als einen Gegenstand gehe", [60] muß, der unteilbaren Subjektivität des reflektierenden Selbst wegen, abschlägig behandelt werden. "Denn das Blendwerk, die logische Möglichkeit des Begriffs (da er sich selbst nicht widerspricht) der tranzendentalen Möglichkeit der Dinge [...] zu unterschieben, kann nur Unversuchte hintergehen und zufrieden stellen." [61]
Es wird Hegel vorbehalten sein, sich als Unversuchter genau an diesem Problem zu versuchen, wenn er nicht nur die Gleichung von Substanz und Subjekt wieder instituiert, sondern auch die logische Möglichkeit des Begriffs in die reflexionslogische Objektivität überführt. Genüßlich ironisiert er über den Mangel der für das Subjekt nicht eingehaltenen relationalen Struktur der Reflexion bei Kant, wirft ihm die logische Unausweisbarkeit des Ich-Begriffs vor, solange dieser atomistisch und identitätstheoretisch als Voraussetzung, nicht als Produkt der Reflexionsbewegung genommen werde. Dann nämlich - solange das Ich nicht zum Begriff seiner selbst gekommen sei, mithin noch gar nicht begriffen habe, es nur fixe Vorstellung, reiner Name sei - dann sei es in der Tat bereits sonderbar, wenn ein solcher, unbegriffener Begriff im Urteil seine eigene Bedingung sein solle und wenig wunderlich, wenn er zum bloßen "X" verkomme. "Aber lächerlich ist es wohl, diese Natur des Selbstbewußtseins - daß Ich sich selbst denkt, daß Ich nicht gedacht werden kann, ohne daß es Ich ist, welches denkt - eine Unbequemlichkeit und als etwas Fehlerhaftes einen Zirkel zu nennen [...], weil das Selbstbewußtsein eben der daseiende, also empirisch wahrnehmbare, reine Begriff, die absolute Beziehung auf sich selbst ist, welche als trennendes Urteil sich zum Gegenstand macht und allein dies ist, sich dadurch zum Zirkel zu machen." [62] Sei die Kantische Angst vor dem Kreis schon lächerlich, so verbucht Hegel ihre Konsequenzen als wahrhaft barbarisch, bedeuten sie doch, "daß bei dem Denken des Ich dasselbe als Subjekt nicht weggelassen werden könne [...], daß Ich nur als Subjekt des Bewußtseins vorkomme [...] und die Anschauung fehle, wodurch es als ein Objekt gegeben würde, daß aber der Begriff eines Dings, das nur als Subjekt existieren könne, noch gar keine objektive Realität bei sich führe." [63]
Wir legen uns mit Hegel nicht darüber an, ob ein identitätstheoretisches Selbstkonzept unbedingt ein barbarisches ist, wir deuten aber den deutlich vernehmbaren Ton in der Hegelschen Diktion als einen Index, daß er sich ganz offenbar an einer Grenze wähnt, die ihn von der gesamten Tradition abschneidet, und ihn im Vorhinein zum Theoretiker der avanciertesten gegenwärtigen Selbstbildnisse macht. Denn angelegt ist hiermit nichts weniger als die strukturelle Antizipation der second order cybernetics und des autopoietischen Kognitionsmodells, wenn hierunter zunächst die paradigmatische Einbeziehung des Beobachters in die Beobachtung verstanden wird. Lassen sich second order cybernetics und Autopoiese als Vermeidungsstrategeme lesen, die den blinden Fleck der Kognition zu überwinden suchen, der sich bis dato, je nach eingenommener Perspektive, wahlweise in der Objekt- oder Subjektbeschreibung markieren ließ, so liefert die "topology of closure" [64] erstmals "die sich selbst zum Gegenstand habende Beziehung seiner selbst." [65] Natürlich ist Geschlossenheit zunächst nur ein hinreichendes Kriterium, um von Kybernetik zweiter Stufe sprechen zu können, denn schon die Urväter der first order cybernetics bemühen sich in anti-behavioristischer Manier, teleonomes Verhalten als feedback machanisms zu dechiffrieren. [66] Aber spätestens in dem Moment, in dem man sich entschließt zweckgerichtetes Verhalten als Kognition des beobachteten Systems zu interpretieren, stellt sich das Problem mit einem Exponenten, da fortan Kognitionen Kognitionen beschreiben. "I have the theory of observing, I am myself an observer, so I am doing the observing, I am including myself into the loop of argumentation. And in which way can I handle it?" [67] Sicherlich nicht, "wenn die Reflexion aus dem Wahren ausgeschlossen wird und nicht als positives Moment des Absoluten erfaßt wird", [68] also nicht, solange der subjektive Prozeß als subjektiver Prozeß der Objektivation des Selbst jenseits der Beschreibung des Selbst bleibt. Und sicherlich auch nicht, solange die notwendige Zirkularität in Analogie zur Theorie rekursiver Funktionen gedacht wird, [69] stellt diese allein den (syntaktischen) Rückgang des Output als Input sicher. Auch wenn v. Foerster den logischen circulus vitiosus der Rekursion in einen circulus creativus transformiern will, [70] scheint damit nur ein erster Schritt zur Beantwortung der von ihm gestellten Frage gegeben zu sein. Wesentlich zu begleiten hätte die bloße Rekursion nämlich die Möglichkeit der reflexionalen Differenzierung dessen, was Anfang und Ende des Kreises zu sein hat, also die Unterscheidung zwischen "the image of the original and the original", womit ein grundlegender Unterschied intendiert ist gegenüber dem "adaquate "image of itself" inside the system." [71] Es geht somit um den Eintrag einer Differenz im System selbst, es gilt die Selbigkeit der Subjektivität zu dekomponieren ohne sie zu zerstören. "Allein das Selbe ist nicht das Gleiche" weiß Heidegger, [72] und denkbar wird eine so vorgestellte Subjektivität, "insofern sie die Bewegung des Sichselbstsetzens oder die Vermittlung des Sichanderswerdens mit sich selbst ist. Sie ist als Subjekt die reine einfache Negativität, eben dadurch die Entzweiung des Einfachen; oder die entgegensetzende Verdopplung, welche wieder die Negation dieser gleichgültigen Verschiedenheit und ihres Gegensatzes ist: nur diese sich wiederherstellende Gleichheit oder Reflexion im Anderssein in sich selbst - nicht eine ursprüngliche Einheit als solche oder unmittelbare als solche - ist das Wahre. Es ist das Werden seiner selbst, der Kreis, der sein Ende als seinen Zweck voraussetzt und zum Anfang hat." [73]
Damit dann wäre die erste Schließung geleistet, von der oben die Rede war, Hegel schreckt nicht zurück vor dem Kreis, sondern richtet sich in ihm ein, ganz so, wie es Heidegger später zum Programm erhebt. Als Dialektiker kann er dies tun, und wir verstehen nun, warum die noesis noeseos, jene nur dem Gott vorbehaltenen Selbstreferenz, für den Menschen das Undenkbare selbst ist, besteht für sie gerade keinerlei Möglichkeit die urphänomenale Differenz von Denken und Gedachtem in der Selbstapplikation des Denkens aufrecht zu erhalten, ohne seine Identität zu sprengen. Die Aristotelische und Kantische Kognitionstheorie benimmt sich als undialektische Theorie der Reflexion gerade der Möglichkeit, von denen die befehdeten Pythagoräer und Platoniker noch eine Ahnung gehabt haben, als sie in der Zahl, dem Eins zumal, noch eine qualifizierbare, also differenzierbare Größe sahen. Der Eintrag der Differenz in die Identität, das heißt die Dialektisierung der Form aber ist die conditio sine qua non einer adäquaten Theorie des Selbst, und es wird zu fragen sein, ob der narrativen Deskription Hegels ein tauglicher Formbegriff korrespondiert. Ansätze dazu lassen sich sicherlich erkennen, Hegel spricht von der "Untrennbarkeit der zwei Formen, in denen es [das Subjekt] sich [sich] selbst entgegensetzt", [74] sowie von der "Verdopplung der Form", [75] wenn der Inhalt "die gleichgültige, äußerliche Form" der Form bildet [76] und unterscheidet die "substantielle Form" und die "zur Allgemeinheit befreite Begriffsform" [77], womit sich erste Spuren der Formvielfalt im Sinne Lasks andeuten. Daß das Problem des Selbst ein Formproblem ist, ist seit Aristoteles unbestritten, eidos und ousia koinzidieren geradezu, [78] bilden den Pol des Wesens und Wesentlichen innerhalb der Dichotomie, die das duale Denkschema für Essenz und Existenz, Denken und Sein, Notwendigkeit und Kontingenz schwer hintergehbar bereitsstellt. Hier zulässige Transformationen beschränken sich einzig auf den seit der Unterscheidung von Objekt- und Metasprache geläufigen Wechsel von Form und Inhalt, der an der grundsätzlichen Polarität jedoch nichts ändert; was Form ist, ist Form, immer und ausschließlich; wird sie zum Inhalt (der Metasprache), ist sie dies und nicht anderes, tertium non datur.
Wie aber kann es unter dem Aristotelischen Formbegriff gelingen, das Subjekt in die Logik mit hinein zu definieren, denn um nichts anderes handelt es sich, wenn das beschreibende Subjekt in der Beschreibung simultan als Beschriebenes und Beschreibendes erscheinen soll?
Die Antwort Hegels bleibt wage, er behilft sich mit der Differenz von An-sich und Für-sich, obgleich er klar erkennt, daß die Reflexion der Reflexion einen Objektbegriff gebiert, der nicht in der hergebrachten Dichotomie aufgeht, daß "das Bewußtsein jetzt zwei Gegenstände hat, den einen das erste Ansich, den zweiten das Für-es-Sein dieses An-sich. Der letztere scheint zunächst nur die Reflexion des Bewußtseins in sich selbst zu sein, ein Vorstellen nicht eines Gegenstandes, sondern nur seines Wissens von jenem ersten. Allein [...] ändert sich ihm dabei der erste Gegenstand; er hört auf, das Ansich zu sein, und wird ihm zu einem solchen, der nur für es das Ansich ist [...] In jener Ansicht aber zeigt sich der neue Gegenstand als geworden, durch eine Umkehrung des Bewußtseins selbst." [79] Hegel affimiert mit aller Kraft den Gedanken, daß es die Reflexion selbst ist, die sich Gegenstände eigener Art schafft, Objekte, vor denen Kant als transzendentalem Schein warnt, da sie als positive Noumena die Spaltung in das Selbst hineintragen. Genau diese Spaltung, "die reine Sichselbstgleichheit im Anderssein" [80] ruft Hegel aus und insitiert auf der Grenze, die sich nun als das Wechselspiel der Reflexionsrichtung entpuppt. Es ist diese thematische Inversion des Bewußtseins von der Günther spricht, wenn er sie als die wesentliche Entdeckung Hegels feiert; die Seinsthematik - das Denken des irreflexiven Seins - wird ergänzt um die Sinnthematik des Denkens - das Denken des Denkens. [81] Aber anders als die Kantische Transzendentaltheorie begehrt Hegel gegen die überkommene Stoff-Form-Dichotomie auf, das Denken setzt sich aus sich heraus, emanzipiert sich vom Subjekt und von der Form, dringt in Drittes, das Hegel in Ermangelung besseren im Absoluten ausmacht. Das Denken, das sich in der Untrennbarkeit der zwei Formen (s.o.) konstituiert weiß, weiß sich damit gleichzeitig aus der logozentristischen Oberhoheit des unären Subjekts entlassen, insofern es sich auf die leere, regulative Idee des Ich nur noch partiell abbildet, und vollzieht die wagemutige Inversion, nach der nicht mehr das Selbst der Grund des Denkens, sondern "das Denken der Grund des Selbstbewußtseins ist." [82]
Ein solches Selbst zu beschreiben, bedeutet dann aber den Ausgang aus jedweder Form der Egologie, nicht vom Ich, Selbst, Subjekt her muß diese seine Struktur entschlüsselt werden, sondern von dem Grund aus, der ihm die Möglichkeit seines So- und Daseins allererst erbringt. Heidegger, der sich nicht scheut, "ein Gespräch mit Hegel zu beginnen" [83] implementiert diese Zirkularität in sein eigenes Denken des Grundes, bei ihm gelangt das Selbst im Ergreifen der Möglichkeit zu sein erst in das volle Sein seiner selbst, und der Kreis rundet sich, denn "[i]m Überstieg [Transzendenz] kommt das Dasein allererst auf solches Seiendes zu, das es ist, auf es als es ’selbst’. [...] im Überstieg und durch ihn kann sich erst innerhalb des Seienden unterscheiden und entscheiden, wer und wie ein ’Selbst’ ist und was nicht." [84] Notwendig auch hier bedingt die zirkulare Identifikation die simultane Differentiation von Selbigkeit und Gleichheit, und ist bereits die "Tätigkeit des Scheidens [...] die Kraft und Arbeit des Verstandes", [85] so wird die Selbstunterscheidung des Denkens in sich, der Eintritt in "die ungeheure Macht des Negativen", [86] zur endgültigen Exekution des Subjekts. "Der Tod, wenn wir jene Unwirklichkeit [des Negativen] so nennen wollen, ist das Furchtbarste, und das Tote festzuhalten das, was die größte Kraft erfordert." [87]
Wird bei Hegel wie bei Heidegger solcherart das Selbst im Sinne des Subjekts als nur eine, zudem höchst inkompatible Form preisgegeben, an der sich sein Grund - sei es das Denken des Denkens, sei es das Sein zeigt - dann muß die Form der Beschreibung dieses Grundes selbst jenseits der überkommenen Objektivationsmöglichkeit des Subjekts gesucht werden. Die eindeutige und lineare Relation von Beschreibendem und Beschriebenem geht hier fehl, insofern das Beschriebene, das Denken, die Reflexion also, nicht nur die Bedingung der Möglichkeit des Beschreibenden, sondern aktual auch der sich vollziehenden Beschreibung ist. Second order also, und die Phänomenologie des Geistes - damit kämen wir zur zweiten Schließung bei Hegel - ist der notwendige, in der Unfaßbarkeit seines Anliegens kaum überbietbare Versuch, diesen Grund, ihn be- und entgründend, im Prozeß seines Werdens abzubilden. Wenn das Denken, die Reflexion, die Selbstbewegung des Begriffs, das universale Strukturprinzip ist, das sich im Stufengang seiner Emanationen aufmacht, den Kreis dieser seiner (Selbst)Bewegung zu schließen, um so im Absoluten zu sich als zu dem kommen, was es immer schon ist, dann ist das beschreibende Begleiten dieser Bewegung sein Vorschreiben, Nachschreiben und Einschreiben, nicht als äußerliche Deskription, sondern als die paradoxale Konstruktion der sich selbst schreibenden Escher-Hand. Die Formen des Geistes, als subjektiver, objektiver und absoluter Geist in ihrem Auseinanderhervorgehen zu beschreiben, kann und darf für Hegel nicht mehr länger von der Form-Inhalt-Dichtomie durchzogen sein, denn eben der Geist als Grund der Beschreibung vollzieht nichts anderes als seine Selbst(be)schreibung. Der Geist, der immer schon absoluter ist, steht jenseits der Dichotomie, und befreit die ihm folgende Beschreibung, die nichts anderes als sein Werden ist, aus ihren Zwängen. "Diese letzte Gestalt des Geistes, der Geist, der seinem vollständigen und wahren Inhalt zugleich die Form des Selbsts gibt und dadurch seinen Begriff ebenso realisiert, als er in dieser Realisierung in seinem Begriffe bleibt, ist das absolute Wissen; es ist der sich in Geistgestalt wissende Geist oder das begreifende Wissen." [88]
Damit hätte Hegel sich ebenso elegant wie unbefriedigend des Problems der Form entledigt, das Absolute, die Idee als "das Wahre an und für sich, die absolute Einheit des Begriffs und der Objektivität" [89] erübrigt eine spezielle Theorie der Form, wenn im Absoluten die Differenz in der Identität aufgehoben wird. So bleibt die Form letztendlich doch die Eine, bleibt von allem dialektischen Wirbel unangefochten und überläßt es den Heutigen, die sich schwer tun mit dem Absoluten, erneut eine Differenz in ihr zu suchen. Ohne die wäre uns subjektiven Geistern die Möglichkeit der Selbstbeschreibung unseres Selbsts verstellt, denn nicht anders als der absolute Geist benötigen wir die Unterscheidung in der Identität. Die Beschreibung muß in sich die Dopplung von resultativ/aktual, von Beschriebenem/Beschreibendem, von Subjekt/Objekt für das beschreibende/beschriebene Subjekt zugleich auffangen können, eine Unterscheidung, ohne die sich nichts beschreiben läßt.
III. Das Geviert des Selbst
"Das reine Selbsterkennen im absoluten Anderssein", [90] propagiert Hegel und präjudiziert damit das Ende des klassischen Formbegriffs, denn um das Denken des Denkens sauber zu denken, führt nichts daran vorbei, im Innen der Form selbst ein Außen zu installieren, an dem sich die Grenze, die vormals die eine und einzige war, erneut wiederholt. Im Innen des Denkens wird das zu denkende sich in eine Dopplung ergeben müssen, die sich als denkend-gedacht dem dualen Schema enthebt und dem tertium datur der logischen Überdetermination unterstellt. Es muß eines geben, das sich der Aristotelischen Trinität widersetzt, das sich weigert die noesis noeseos in das undenkbare Jenseits zu verschieben, das vielmehr dieses Jenseits selbst in die denkbare Immanenz seines Kalküls integriert. Sonst bliebe nichts, als das zu beschreiben, was wir ohnehin sicher wissen, wenn wir dem alltäglichen "draw a distinction" folgen: innen und außen - marked and unmarked space, Form und Inhalt - distinction and indication, [91] es bliebe clare et distincte und banal. Wie wenig der Spencer Brown-Kalkül zu der hier benötigten Form der Unterscheidung beiträgt, bringt seine Axiomatik sinnfällig zum Ausdruck, die die Selbstanwendung der Unterscheidung entweder ein einem Nichts diffundieren läßt, das tatsächlich nichts ist, oder zu der im Kalkül selbst unausweisbaren Überdetermination des Zwischenraumes führt, der allein die Unterscheidungen trennen können soll. [92] Es bleibt die alte Unterscheidung, zunächts linear, und ihre zirkulare Rückbindung liefert nichts, was wir nicht schon kennten; der re-entry - denn Spencer Brown rekurriert anders als Hegel nicht auf das Absolute - der Wiedereintritt der Form in die Form also produziert keineswegs den erhofften Unterschied: als einfacher Kreis erreicht die Form doch nur sich selbst, ungeschieden und ohne die Chance des Entscheids, ob sie Operand oder Operator ist.
Dies wäre aber die wesentliche Bedingung der Differenz, sich als Prozeß und Prozessor noch einmal zu unterscheiden und so dem Schema von Urbild und Abbild dessen Wiederholung als seine Inversion einzutragen. Aus der Systemtheorie ist die Dopplung der Unterscheidung hinlänglich bekannt, denn "[d]ie Lebendigkeit eines lebenden Systems bestimmt sich dadurch, daß es simultan komplexe Unterscheidungen trifft und sich zugleich zu diesen verhält. An jedem Ort der Unterscheidung ist zumindest eine doppelte Unterscheidung im Vollzug: die Unterscheidung zwischen sich selbst als Unterscheidendem zwischen sich und der Umwelt und sich selbst als Unterscheidendem zwischen anderen Unterscheidenden [...]" [93] Die Mechanik ist also durchaus geläufig und Maturana, der lebende Systeme als autopoietische, informational geschlossene versteht, sie also ausschließlich mit ihren eigenen Interaktionen interagieren läßt, greift zur Differenzierung der Unterscheidung auf unterschiedliche Schreibweisen zurück: BESCHREIBUNG und Beschreibung als Index der heterologen und autologen Einstellung des Systems. [94]
Indiziert ist damit eher ein Anspruch, als seine Einlösung, die sich wohl nur abzeichnet, wenn ernst gemacht wird mit der Hegelschen Umkehrung des Bewußtseins. Nur der Beibehalt der zweifachen und gegenläufigen Reflexion eröffnet die Unterscheidungsmöglichkeit der benötigten Aktanten: Operator und Operand beide male, jedoch in wechselseitigem Umtausch, geschieden und vermittelt, so daß der logische Ort zum Index ihrer Rolle im Spiel der Unterscheidung wird. "Was Operator an einem Ort, ist Operand an einem andern Ort, und umgekehrt. Damit wird die Zirkularität der Selbstbezüglichkeit von Operator und Operand nach der Figur des Chiasmus über vier Orte verteilt." [95] Hier dann läßt sich nicht nur unterscheiden, was BESCHREIBUNG und was Beschreibung ist, hiermit ist nicht nur das Ende des klassischen Formbegriffs als seine dialektische Gründung in einer transklassisch zu nennenden Form aufgehoben, sondern - in gleicher dialektischer Verwiesenheit - zugleich der Denkraum eröffnet, unter dem sich die Simultaneität von Ordnung und Umtausch überhaupt konzipieren läßt, und von der Hegel bereits gewußt hat, als er vom reinen Selbsterkennen im absoluten Anderssein sprach. Die Trennung der Vier, die Absolutheit ihres Anderssein muß unbedingt aufrechterhalten werden, um ihre Verwandlung in das Andere vollziehen zu können. Differenzen produzieren Identitäten weiß der Strukturalismus und findet seine eigentümliche Verdopplung, wenn das Geviert von Operator/Operand und Operand/Operator uns nun zwingt, den Unterschied in der Form selbst mit der Differenz der Differenz markieren zu müssen. Unterschiede unterscheiden sich gegen Unterschiede, ein Strukturalismus des Strukturalismus figuriert sich, als die Bedingung, daß Gleiches als Anderes getrennt stehen kann. Weit weg trägt uns dies von jedem Atomismus, denn selbst die ins Infinite fortgesetzte Teilung des kleinsten Teilchen bringt immer noch ein solches, selbstidentisches hervor, an dessen Selbigkeit keine Größe etwas ändert. Hier, am definitiven Abgrund allen Identitätsdenkens, gründet sich aber das Selbst, wenn es mit der Diskontexturalität die Grenze des Absoluten im Ich installiert, die den Raum und die Zeit erbringt, in dem und in der es als das Andere seiner selbst vor sich gelangen kann. Hegel hatte recht, dies das absolute Wissen des Geistes zu nennen, auch wenn er es dem mundanen Selbst in Abrede stellte. Er mußte dies tun, denn seine deutlich vernehmbaren Ansätze zu einem polykontexturalen Selbst-Konzept sind fest im Semiotischen situiert, stehen noch bar jeder Möglichkeit, die Komplexität der Vermittlung von Gleichheit und Differenz im simultanen Wechsel von Ordnung und Umtausch über das Geviert des Selbst zu verteilen. Hierzu bedarf es eines Denkens, das selbst einen so dialektischen Geist wie Hegel übersteigt, geht es darum die Dialektik selbst zu vermitteln und zu dialektisieren. Proemialität, die im Denken des Seins schwer vorstellbare Relation, die diesem Denken dazu verhilft, den Selbstbezug auf sich zu bewerkstelligen nennt, Günther sein wesentliches Instrument im Gefüge der Polykontexturalität. [96] Sie, die es ermöglicht, den Spagat zu denken, daß das Eine sowohl dies als auch (und im gleichen Moment) das Andere ist, die also die dichotome Exklusivität von Form und Stoff zu dialektisieren vermag, sie vermittelt darüber hinaus auch die semantisch-syntaktischen Ebenen, deren Unterscheidung und Betreten unausweichlich wird, wenn Selbes als Anderes erscheinen soll, wenn eine Form für die nicht länger selbstische Form gesucht wird. Denn neben der proemialen Dynamik bedarf der Eintritt des Selbst als das positive (objektive) Selbst in die Negativität seiner (subjektiven) Reflexion ebenso der Fundierung bzw. Abstraktion des Semiotischen in der bzw. hin zur prä-semiotischen Signifizierungsweise, damit die Unmöglichkeit dessen angegangen werden kann, was die größte Kraft erfordert: das Tote festzuhalten. Die negative Arbeit der Reflexion selbst muß signifizierbar werden, um die Prozessualität der Beschreibung, Beobachtung, Unterscheidung als Beschreibung, Beobachtung, Unterscheidung abbilden zu können, und so einen Sprachrahmen zu schaffen, in dem das Geschehen der Proemialität, das Selbsterkennen im absoluten Andersein, jenseits eines sicherheitsheischenden Absoluten für das Hier und Jetzt konsistent denkbar und kohärent designerbar wird. In den Bereich des Präsemiotischen hat Gotthard Günther sich mit dem Konzept der Negativsprachen, also der Kenogrammatik und Morphogrammatik begeben, die er in Identität, Gegenidentität und Negativsprache (s.o.) vorstellt und deren notwendige und wünschenwerte Weiterentwicklung Kaehr/Mahler (nicht allein) in diesem Band verfolgen. Ein Verfolg, der überaus lohnenswert erscheint, wenn wir, die wir den Göttern fern sind, dringend einen Sprachrahmen benötigen, dem das Selbst selbst sich einschreiben könnte, und durch dessen Inskription und Lektüre es sich von allem, was es selbst nicht ist, zu befreien hätte. So könnte es am Ende, das sein ursprunsgloser Anfang ist, in dieser Vor-Schrift die kenogrammtischen Übersetzung der alten Vorschrift lesen: gnothi sauton.
[1]"Gnothi sauton" -
"Erkenne Dich selbst" liest man über dem Delphischen
Apollo-Tempel. 
[2]Selbsterkenntnis ist Sokrates Mittel zum Zweck, ist
Instrument auf dem Weg zur Besonnenheit, zur sittlichen
Vervollkommnung. Vgl. Platon: Alkibiades
I. 128a-129b, 132b-134b; Charmides.
164d-172c; Phaidros. 229e; Protagoras.
343b.
[3]Zur Genese der hellenistischen Seelenvorstellung vgl. H.
Schmitz: Leib und Seele in der Abendländischen Philosophie. Philosophisches
Jahrbuch 85. 1978, S. 221-41.
[4]Platon: Alkibiades I.
133c (Zit. nach: Platon: Werke in acht Bänden.
Übers. v. F. Schleiermacher. Hrsg. v. G. Eigler. Darmstadt: WBG,
1990)
[5]Platon: Theaitet. 176af
[6]Funktionale Differenzierung in ihren Anfängen, das
Wissen um das Sittliche wird ausgegliedert, als solches
systematisiert, schließlich vom Aristoteles-Editor Andronikos
als Nikomachische bzw. Eudemische
Ethik kanonisiert. Die hiermit
grundgelegte Spezialisierung in Logik, Naturphilosophie und
-wissenschaft, Politik, Ethik und Ästhetik wieder in
Personalunion zu vereinen, wird dann das Bildungsideal im Topos
des "Universalgelehrten" beherrschen.
[7]Geistesgeschichtliche Entwicklungen allererst als
Prozesse diskursiver Ausschließung, Verschüttung, Versandung
des so als das Andere, das Verbotene, das Irratationale
deklarierten erkannt zu haben, ist das große Verdienst Michel
Foucaults, der sich in seiner Arbeit als Archäologe aufmacht,
die Dispositive der herrschenden Ratio als die der Macht zu
dechiffrieren. Lohnend wie überfällig wäre eine Grabungsarbeit
und Genealogie, wie sie Foucault im Bereich von Sex, Recht und
Wahnsinn unternimmt, für das Feld der Mathesis,
innerhalb derer das ins Unbewußte abgesunkene Andere der
tradierten Zahl-, Begriffs-, Klassifikations-, und
Verknüpfungskonzepte sich als das ehedem zur Disposition
stehende erneut ins Bewußtsein bringen könnte. Daß eine solche
Genealogie nicht an einer Renaissance des Mythischen interessiert
ist, sondern eine Transparenz dafür zu schaffen sucht, daß und
warum bestimmte Vorstellungen aus dem Repertoire gestrichen
wurden, betont R. Kaehr: Freistil oder die
Seinsmaschine. Mitteilungen aus der Wirklichkeit
von Th. Schmitt. ARD 1plus, 12. 6. 1991. Ansätze einer
Archäologie bei Kaehr: Einschreiben in Zukunft. Bemerkungen zur
Dekonstruktion des Gegensatzes von Formal- und Umgangssprache in
der Güntherschen Theorie der Negativsprache und der
Kenogrammatik als Bedingung der Möglichkeit extra-terrestrischer
Kommunikation. in: D. Hombach (Hg.): Zeta 01 - Zukunft
als Gegenwart. Berlin: Rotation, 1982, S. 191-238;
sowie G. Günther: Idee und Grundriß einer
nicht-Aristotelischen Logik. Die Idee und ihre
philosophischen Voraussetzungen. 2. durchges. u.
erw. Auflg. Hamburg: Meiner: 1978
[8]Vgl. J. Derrida: Randgänge der Philosophie.Wien:
Passagen, 1988, S. 313
[9]Aristoteles: De anima. III 8,
432a 9. (Zit. nach: Aristoteles: Über die Seele.
Übers. u. mit Erläut., Gliederg. u. Literaturhinws. hrsg. v. W.
Theiler. Hamburg: Rowohlt, 1968) Somit wird bereits die Empirie
selbst zum Scheidemesser von Stoff und Form, die sinnliche
Wahrnehmung ist das, _was fähig ist, die wahrnehmbaren Formen
ohne Materie aufzunehmen, wie das Wachs das Zeichen des Ringes
ohne das Eisen und das Gold aufnimmt._ De anima.
II 12, 424a 18f
[10]Vgl. Platon: Timaios. 48e -53c
[11]Platon, FN 10, 49a
[12]Platon, FN 10, 52b
[13]Platon, FN 10, 52e
[14]Platon, FN 10, 52e
[15]Conference for Circular Causal and
Feedback-Mecanisms in Biological and Social Systems
lautet der ursprgl. Titel der später in Conference of
Cybernetics umgetauften Zusammenkünfte der frühen Kybernetiker.
Die Protokolle dieser Treffen in: H. v. Foerster [M. Mead, H. L.
Teubner] (Eds.): Cybernetics. Transactions of the
Sixth [Seventh, Eigth,
Ninth, Tenth]
Conference. New York: Josiah Macy Jr.
Foundation, 1949 [1950, 1951, 1953, 1955]
[16]Vgl. Aristoteles: Metaphysik. IV
2-3
[17]Über die frühen konzeptionellen Kämpfe, die Sieger
und Verlierer in den Anfängen der Geschichte des formalen
Denkens, vgl. O. Becker: Die
Grundlagen der Mathematik in geschichtlicher Entwicklung.
Freiburg München: Alber, 1964, S. 23-129; A. Szabo: Anfänge
der griechischen Mathematik. München Wien:
Oldenbourg, 1969
[18]Vgl. Aristoteles, FN 16, XIV 6, 1093a 20; W. Larfeld: Handbuch
der griechischen Epigraphik. 2 Bd. Leipzig:
Reisland, 1902/07, Bd.I, S. 416-27, Bd.II, S. 543-63; M.N. Tod:
The Greek Numeral Systems. Journal of Hellenic Studies
33. 1913, S. 5-27; F. Dornseiff: Das
Alphabet in Mystik und Magie. Leipzig: Teubner,
1925, S. 11-17, 91-118
[19]Aristoteles verkürzt die Platonische Dialektik, die
sich strukturell als das grundsätzliche
So-und-anders-sein-Können der Dinge lesen läßt, auf die
Erörterung unentschiedener praktischer oder theoretischer
Fragen, die sich unterhalb von Metaphysik und Wissenschaft im
Bereich des Wahrscheinlichen, i. e. das
common-sense-Wissen, bewegen.
Topik, wie er die Dialektik nennt, gerät folgerichtig zu der
pragmatischen Fertigkeit, sich disputierend gegen andere
durchzusetzen und wird dem Organon als fünftes Werkzeug
zugeschlagen. Vgl. Aristoteles: Topik.
100a 18-102a, 104b-105a
[20]Vgl. Aristoteles, FN 16, I 5, 985b 23ff
[21]Vgl. H. Diels, W. Kranz: Die Fragmente der
Vorsokratiker. 3 Bd. Berlin: Weidmannsche
Verlagsbuchhdlg., 71954. Bd.I, 44 B 2; 44 B 5 (Stobaios)
[22]Vgl. J Mansfeld: Die Vorsokratiker. Ausw. der
Fragmente, Übers. u. Erläut. v. J. M.
Stuttgart: Reclam, 1987, S. 98-203. Das Kapitel über die
Pythagoräer bietet endlich eine prägnante Darstellung der
zahlentheoretischen, mathematischen Dimension der Tetaktrys,
die vielerorts als obskur-okultes Werkzeug der Kosmognonie
herumgeistert.
[23]Vgl. Aristoteles, FN 16, XIII 6, 1080b 16f; XIV 3, 1090b
12f; XIV 5, 1092a 18ff; Aristoteles, FN 9, III 7, 431a 19ff
[24]Wer die Wege der Abstraktion nachgehen möchte und ein
Kompendium solcher Formalisierungsarbeit sucht, dem sei noch
immer anempfohlen: I. M. Bochenski: Formale Logik.
Freiburg-München: Alber, 1956
[25]Aristoteles, FN 9, III 4, 429a 22f
[26]Aristoteles, FN 9, III 8, 431b 29
[27]Aristoteles, FN 9, III 4, 429a 14ff
[28]Der Neu-Kantianer Lask gewährt dem Denken des Denkens
neben einer substantiell-thematischen Form-für-Stoff eine
strukturelle Form-für-Form, differenziert somit die Form selbst,
verbleibt dabei aber kalkültechnisch a-formal. Vgl. E. Lask: Gesammelte
Schriften. Tübingen: Mohr, 1923, Bd.II, S. 126;
177ff; 383ff
[29]Aristoteles, FN 9, III 5, 430a 24. Verständliche
Aufregung bereitet dem Mittelalter der Gedanke an die
Unsterblichkeit der in zwei Teile gespaltenen Seele, läßt dies
doch Spekulationen zu, welcher Teil
perenniert: Geist- oder Individualseele. 1277 entscheidet man
sich in Paris für die Individualseele und verurteilt
Gegenteiliges (z.B. Siger von Brabant).
[30]Aristoteles, FN 9, III 6, 430b 24f
[31]Aristoteles, FN 9, III 5, 429b 25
[32]Aristoteles, FN 9, III 6, 430a 22f
[33]Aristoteles, FN 16, XII 9, 1075a 10. (Zitiert nach:
Aristoteles: Metaphysik. Grundtext,
Übers. u. Comm. v. A. Schwegler. 4 Bd. Frankfurt/M.: Minerva,
1960, unveränd. Nachdr. v. 1846)
[34]Aristoteles, FN 16, XII 7, 1072b 21f
[35]Aristoteles, FN 16, XII 9, 1074b 35
[36]Gadamer versteht die Genese der Metaphysik als zu
fällende und gefällte Entscheidung, beileibe nicht
selbstverständliche Entwicklung. Vgl. H.-G. Gadamer: Zur
Vorgeschichte der Metaphysik. in: ders.: Gesammelte
Werke. Tübingen: Mohr, 1985ff, Bd.6, S. 9-29
[37]Mit einem Fragezeichen versehen Paslack/Knost diese
revolutionäre Attribuierung, für fraglos hält es Prigogine,
Küppers/Krohn sprechen nüchtern von einer _Theorie in den
Wissenschaften._ Vgl. R. Paslack, P. Knost: Zur
Geschichte der Selbstorganisationsforschung.
Bielefeld: Kleine, 1990; I. Prigogine: Vom Sein zum
Werden. München: Piper, 1979; G. Küppers, W.
Krohn: Selbstorganisation. Zum Stand einer Theorie in den
Wissenschaften. in: dies. (Hgg.): Emergenz. Die
Entstehung von Ordnung, Organisation und Bedeutung.
Frankfurt/M.: Suhrkamp, 1992, S.7-26
[38]Vgl. R. Mocek: Selbstorganisation. (Art.) Europäische
Enzyklopädie zu Philosophie und Wissenschaften.
Hrsg. v. H. J. Sandkühler, Bd.4, 1990, S. 251-54
[39]H. Haken: Synergetics and the Problem of
Selforganization. in: G. Roth, H. Schwegler (Eds.): Self-organizing
Systems. An Interdisciplinary Approach. Frankfurt/M.
New York: Campus, 1981, S. 9-13, hier S. 11
[40]Haken, FN 39, S. 11.
[41]H. v. Foerster: On Self-organizing Systems and their
Environments. in: ders.: Observing Systems.
Seaside, Cal.: Intersystems Publications, 1981, S. 1-22, hier S.
15
[42]Vgl. R. Paslack, P. Knost, FN 37, S. 30
[43]W. R. Ashby: Einführung in die Kybernetik.
Frankfurt/M.: Suhrkamp, 1974, S. 15f
[44]Ashby, FN 43, S. 16
[45]F. Capra: Wendezeit. Bausteine für ein neues
Weltbild. Bern-München-Wien: Scherz, 1982, S. 324
[46]Vgl. G. Spencer Brown: Laws of Form.
Toronto-New York-London: Bantam, 1973, S. 60ff
[47]Vgl. W. Krohn, G. Küppers: Die natürlichen Ursachen
der Zwecke. Kants Ansätze zu einer Theorie der
Selbstorganisation. in: G. Rusch, S. J. Schmidt (Hgg.): Konstruktivismus:
Geschichte und Anwendung. Delfin 1992. Frankfurt/M.:
Suhrkamp, 1987, S. 441-65
[48]Gotthard Günther, dem sich diese Hegel-Lektüre
selbstverständlich verdankt, votiert bei aller Hochschätzung
des Hegelschen Neubeginns, dem Denken nachzudenken, für dessen
letzliches Scheitern. In Ermangelung des notwendigen Kalkül- und
Formbegriffs, bleibe Hegel nur die Flucht in philosophische
Verrenkungen, _die jedes erlaubte Maß übersteigen._ G.
Günther: Identität, Gegenidentität und Negativsprache. in: Hegel-Jahrbuch
1979. Hrsg. v. W. R. Beyer. Köln: Pahl-Rugenstein,
1980, S. 22-88, hier S. 26
[49]G.W.F. Hegel: Phänomenologie des Geistes.
S. 580. (Zitiert nach: G.W.F. Hegel: Werke in 20 Bd.
Red. E. Moldenhauer, K. M. Michel. Frankfurt/M.: Suhrkamp, 1970)
[50]Vgl. G. Deleuze: Differenz und Wiederholung. München:
Fink, 1992, S. 360
[51]I. Kant: Kritik der reinen Vernunft.
A 345f; B 404. (Zitiert nach: I. Kant: Werkausgabe in
12 Bd. Hrsg, v. W. Weischedel. Frankfurt: Suhrkamp,
1974)
[52]Kant, FN 51, B 407
[53]Kant, FN 51, A 339; B 397
[54]Kant, FN 51, A 339, B 397
[55]Kant, FN 51, A 298; B 354f
[56]Kant, FN 51, A 297; B 353
[57]Kant, FN 51, A 296; B 352
[58]Kant, FN 51, B 132. Hrvhbg. im Orig.
[59]"Wenn wir unter einem Noumenon ein Ding verstehen,
so fern es nicht Objekt unserer sinnlichen Anschauung ist [...],
so ist dieses ein Noumenon im negativen Verstande. Verstehen wir
aber darunter ein Objekt einer nichtsinnlichen Anschauung, so
nehmen wir eine besondere Anschauungsart an, nämlich die
intektuelle, die aber nicht die unsrige ist, von welcher wir auch
die Möglichkeit nicht einsehen können, und das wäre das
Noumenon in positiver Bedeutung." (B 307) "Der Begriff
eines Noumenon ist also bloß ein Grenzbegriff, um die Anmaßung
der Sinnlichkeit einzuschränken, und also nur von negativem
Gebrauch [...], ohne doch etwas Positives außer dem Umfang
derselben [der Sinnlichlichkeit] setzen zu können." (A 255;
B 310f) "Der Begriff eines Noumeni [...] bleibt
demungeachtet nicht allein zulässig, sondern, [...]
unvermeidlich. Aber alsdenn ist das nicht ein besonderer
intellibeler Gegenstand für unseren Verstand [...]" (A 256;
B 311)
[60]Kant, FN 51, A 257; B 313
[61]Kant, FN 51, A 244; B 302. Hrvhbg. J.C.
[62]G.W.F. Hegel: Wissenschaft der Logik.
II. S. 490. Hrvhbg. im Orig.
[63]G.W.F. Hegel, FN 62, S. 491. Hrvbg. im Orig.
[64]H. v. Foerster: Objects. Tokens for (Eigen-)Behaviors.
in: v. Foerster, FN 41, S. 274-85, vgl. S. 278-80
[65]G.W.F. Hegel, FN 62, S. 491
[66]Vgl. A. Rosenblueth, N. Wiener, J. Bigelow: Behavior,
Purpose and Teleology. Philosophiy of Science 10.
1943, S. 18-24. E. v. Glasersfeld sieht in diesem Text erstmals
die _Grundlagen des kybernetischen Vorgehens_ fixiert. Vgl. E. v.
G.: Wissen, Sprache, Wirklichkeit. Arbeiten zum
radikalen Konstruktivismus. Braunschweig Wiesbaden:
Vieweg, 1987, S. 53
[67]H.v. Foerster: On Cybernetics of Cybernetics and Social
Theory. in: G. Roth, H. Schwegler (Eds.), FN 39, S.102-105, hier
S. 104
[68]G.W.F. Hegel, FN 49, S. 25 (Vorrede)
[69]Vgl. H.v.Foerster, FN 64, S. 274
[70]Vgl. H.v.Foerster: Kybernetik einer Erkenntnistheorie.
in: ders.: Wissen und Gewissen. Versuch
einer Brücke. Hrsg. v. S.J. Schmidt.
Frankfurt/M.: Suhrkamp, 1993, S. 50-71, hier S. 51f
[71]V.A. Lefebvre: Second Order Cybernetics in the Soviet
Union and the West. in: R. Trappl (Ed.): Power,
Autonomy, Utopia. New Approaches toward Complex Systems.
New York: Plenum Press, 1986, S. 123-31, hier S. 125
[72]M. Heidegger: Identität und Differenz.
Pfullingen: Neske, 91990, S. 35
[73]G.W.F. Hegel, FN 49, 23
[74]G.W.F. Hegel, FN 62, S. 491. Hrvbg. J.C.
[75]G.W.F. Hegel: Enzyklopädie der
philosophischen Wissenschaften. § 133
[76]G.W.F. Hegel, FN 75, § 133
[77]G.F.W. Hegel: FN 62, S. 487
[78]Vgl. Aristoteles, FN 16, VII 7, 1032b 1f
[79]G.F.W. Hegel, FN 49, S. 79 (Einleitung). Hrvbg. im Orig.
[80]G.F.W. Hegel, FN 49, S. 53
[81]Vgl. dringend G. Günther: Grundzüge einer
neuen Theorie des Denkens in Hegels Logik. Hamburg:
Meiner, 21978
[82]G. Günther, FN 81, S. 130
[83]M. Heidegger, FN 72, S. 31
[84]M. Heidegger: Vom Wesen des Grundes.
Frankfurt/M.: Klostermann, 71983, S. 18f
[85]G.W.F. Hegel, FN 49, S. 36
[86]G.W.F. Hegel, FN 49, S. 36
[87]G.W.F. Hegel, FN 49, S. 36
[88]G.W.F. Hegel, FN 49, S. 582
[89]G.W.F. Hegel, FN 75, § 213
[90]G.F.W. Hegel, FN 49, S. 29
[91]Vgl. G. Spencer Brown, FN 46, S. 1-11
[92]Vgl. J. Castella: Scheidekunst. Gedanken über zeitgenössische
Schöpfungsmythologeme. in: E. Kotzmann
(Hg.): Gotthard Günther - Technik, Logik, Technologie.
München-Wien: Profil, 1994, S. 55-79
[93]R. Kaehr: Disseminatorik: Zur Logik der _Second Order
Cybernetics_. Von den _Laws of Form_ zur Logik der
Reflexionsform. in: D. Baecker (Hg.): Kalkül der Form.
Frankfurt/M.: Suhrkamp, 1993, S. 152-96, hier S. 152
[94]Vgl. H.R. Maturana: Erkennen: Die
Organisation und Verkörperung von Wirklichkeit.
Braunschweig-Wiesbaden: Vieweg,, 21985, S. 52ff
[95]R. Kaehr, FN 93, S. 171
[96]Vgl. G. Günther: Cognition and Volition. A Contribution
to a Cybernetic Theory of Subjectivity. in. ders.: Beiträge
zur Grundlegung einer operationsfähigen Dialektik.
3 Bd. Hamburg: Meiner, 1976/79/80. Bd.2, S. 203-40
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last revised Jan 1997